Perché è un bene mettere in crisi i propri principi?

Parlando dello Zarathustra, ci siamo recentemente imbattuti nell’importanza del saper “odiare i propri amici”, come motivo per mettere in continua discussione i principi cardine sui quali fondiamo la nostra stessa vita.

Ma per quale ragione è davvero importante farlo?

Non è necessariamente detto che i valori verso i quali ci dimostriamo sempre amichevoli, siano anche quelli a maggior rischio di fallibilità. Con questo voglio dire che non dovremmo sfidare le fondamenta più recondite della nostra identità solo perché esse hanno maggiore probabilità di mandarci fuori strada rispetto ad altri aspetti della nostra esistenza.

Dovremmo invece sfidarli perché sono strutturalmente nascosti. È un po’ come possedere una bella auto d’epoca: talmente bella a vedersi che non si ha nemmeno il coraggio di capire se si accende. Dapprima la mettiamo in vetrina, bella in mostra. Poi la rinchiudiamo in un qualche garage d’esposizione. E infine per evitare che persino la luce la rovini, la piazziamo ben bene sotto un ampio telone. E la lasciamo imbalsamare, nel ricordo di un andato splendore.

Ecco, le nostre fondamenta, i valori cardine sui quali poggia la nostra esistenza sono evidentemente sotterrati da un’impalcatura di possibilità, di eventualità, di opinioni, di scelte mancate e di decisioni prese. Il tessuto intellettuale che le ricopre è piuttosto spesso. Talmente spesso che si rischia di non scorgerle più.

Il pericolo tende poi a crescere quando siamo chiamati a colloquiare con altre persone. Senza nemmeno rendercene conto, parlando con qualcuno abbiamo la tendenza a trovare nelle sue parole ciò che maggiormente si avvicina all’idea di quei fondamenti e di quei principi. Poiché, sebbene ci siano ormai del tutto stranieri, ad essi sentiamo la volontà di tenerci ben ancorati. Questo genere di meccanismo è difficile da scovare poiché ogni qual volta dialoghiamo, vi è la tendenza da parte nostra di capire nelle parole dell’altro, per prima cosa ciò che più ci assomiglia.
Ma di nuovo: se ciò che ci assomiglia corrisponde a ciò verso cui ci dimostriamo sempre amichevoli, siamo di fronte al problema che vogliamo denunciare.

Allora forse è bene approcciare i nostri argomenti come se fosse l’altro (ossia il nostro interlocutore) a considerarli. Con Schopenhauer già abbiamo visto come il dialogo sia in realtà un tentativo da parte dei due protagonisti di avere la meglio l’uno sull’altro.

Ecco, se proprio non vogliamo concedere all’amico il facile gusto della vittoria, pubblicamente possiamo anche provare a difenderci. Ma poi è sempre bene tornare sulle argomentazioni che ci sono state mosse, per capire se nel profondo reggiamo il colpo. Se non ci stiamo difendendo soltanto per la necessità di mantenere un’apparente solidità interiore, la quale altrimenti franerebbe.

Se c’è una cosa che non possiamo permetterci, è proprio quella di vacillare costantemente di fronte alle nostre stesse argomentazioni.

[Ho parlato della virtù di saper odiare i propri amici, in questo articolo: Così parlò Zarathustra – La virtù del congedo

Ho parlato di Schopenhauer in questo articolo: 20. La Dialettica – Arthur]

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Scenari distopici: la mancata riduzione a uomo delle macchine

Un po’ di tempo fa avevamo riflettuto sul rapporto fra l’uomo e la tecnica considerando il pericolo della reificazione. Ci eravamo cioè resi conto di come il rischio millenario di riduzione a cosa dell’umanità si stia in qualche modo trasformando in realtà.
Come già abbiamo visto, secondo Günther Anders le potenzialità e l’effettiva accuratezza raggiunti dal mezzo tecnico superano di gran lunga qualsiasi risultato l’uomo possa prevedere di poter raggiungere da sé. L’uomo dunque, goffo e impreciso, si ritrova a voler aspirare all’intramontabile perfezione dei suoi strumenti calcolanti, ponendosi in una condizione di inferiorità e di sottomissione nei confronti  degli stessi.

A questo punto del discorso, conviene analizzare tale scenario dal punto di vista delle macchine.

Se da un lato è vero che l’uomo tende a ridursi a macchina per star dietro all’inarrivabile perfezione dei propri strumenti, è possibile ravvedersi anche del contrario?
È cioè altrettanto vero che le macchine tendono a ridursi a uomo per abbreviare le distanze? Per andargli incontro in qualche maniera?

Non si può affermare che ciò sia vero. Nondimeno, si può purtroppo osservare come l’uomo lo desideri tanto.

In un mondo nel quale il nostro rapporto quotidiano con gli apparecchi elettronici supera di gran lunga quello con gli altri esseri umani, ciascun di noi si ritrova a dover gestire molteplici relazioni non-umane secondo categorie antropologiche. Questo significa che per quanto ciascun individuo si sforzi, il suo adattamento alle categorie calcolanti rimane difettoso. L’individuo rimane inadeguato nel rapportarsi genuinamente con i propri apparecchi, perché continua a far riferimento a categorie che naturalmente non lo competerebbero di più.
In altre parole, non riesce a rapportarsi con il proprio computer secondo una modalità che sia del tutto macchinica e strumentale. Non a caso, ha talvolta bisogno di ricadere all’interno delle vecchie (come direbbe Anders antiquate) categorie emotive e sentimentali.

E i risultati sconcertanti sono sotto gli occhi di tutti.
Insomma, cogliere un collega di lavoro nell’atto di esclamare uno sbigottito e fragoroso “What?” davanti al proprio schermo, lascia perplessi. Lascia perplessi perché in realtà quello sguardo sorpreso – accompagnato da una così umana esclamazione –  cade del tutto nel vuoto.
Ma non solo. Una reazione spontanea che ricerchi un cenno (un’altrettanta reazione umana) in uno schermo, non ci rende soltanto ridicoli – rivelandoci tra l’altro nella nostra totale impotenza – ma in aggiunta sottolinea come l’accuratezza espressa dalla macchina (dal computer per il quale stiamo lavorando) ci sia sfuggita. Non siamo infatti neppure in grado di ammettere che il computer, rispetto alle cose che sa fare, le sappia sempre fare meglio di noi. In tutta la goffaggine di quel “What?” cerchiamo di schermirci dalla nostra stessa ignoranza, che in fondo non vogliamo ammettere di fronte ad uno schermo che ci fissa in silenzio.

Insomma, in risposta ad un genuino stupore il collega si aspetterebbe una bella pacca sulla spalla, che tanto prima o poi capita a tutti di non capire e non c’è davvero nulla di cui preoccuparsi.

E invece risulta soltanto un ingenuo essere umano che ricerchi un po’ di umanità in una macchina.

[Ho parlato di Günther Anders e di riduzione a cosa in questo articolo: 21. La vergogna prometeica – Günther Anders]

Le città invisibili – L’eterna riproposizione dello stesso

A Melania, ogni volta che si entra nella piazza, ci si trova in mezzo a un dialogo: il soldato millantatore e il parassita uscendo da una porta s’incontrano col giovane scialacquatore e la meretrice; oppure il padre avaro dalla soglia fa le ultime raccomandazioni alla figlia amorosa ed è interrotto dal servo sciocco che va a portare un biglietto alla mezzana. Si ritorna a Melania dopo anni e si ritrova lo stesso dialogo che continua; nel frattempo sono morti il parassita, la mezzana, il padre avaro; ma il soldato millantatore, la figlia amorosa, il servo sciocco hanno preso il loro posto, sostituiti alla loro volta dall’ipocrita, dalla confidente, dall’astrologo.

[Le città e i morti 1. – I. Calvino]

Col mondo greco abbiamo avuto un assaggio rispetto a cosa significhi la morte. Tuttavia, abbiamo parlato della morte solo in termini individuali, ossia in quale modo il singolo uomo greco affronti la cessazione della vita.

Calvino ci pone invece di fronte ad una seconda concezione di morte. Se per il greco la morte è interruzione naturale e prevista della vita, è un cadere nel compimento del ciclo delle stagioni e degli astri, la morte alla quale Calvino fa riferimento consiste nella permanenza.

Come può la morte permanere?

Per capirci qualcosa in più, è necessario porre al centro della discussione non più l’individuo, bensì la comunità di individui. Al centro del rapporto fra l’uomo e la morte, Calvino ci pone l’intera civiltà umana simbolizzata dalla città di Melania.

Come dichiarato apertamente, protagonista della storia della città è il dialogo. Ovunque ci si giri, pare che le persone dialoghino fra di loro. Tuttavia, laddove la dimensione del dialogo dovrebbe essere in grado di ampliare l’esistenza e di farla durare, sembrerebbe invece che la vita degli abitanti di Melania divenga sempre più sottile. Come se col passare delle generazioni il discorso potesse permanere, causando però il restringimento della vita dei cittadini.

Calvino ribalta dunque la classica (e come già abbiamo intuito fallace) interpretazione del linguaggio come prodotto dell’uomo. Non è l’uomo che fa il linguaggio, bensì è il linguaggio che fa l’uomo. Questa inversione di paradigmi già l’avevamo vista.

Ma se allora l’uomo è giocato dal linguaggio, se è il discorso il vero soggetto della storia, esso sfrutta l’uomo per permanere. Sfrutta la morte dell’uomo e il suo succedersi in future generazioni come veicolo per riproporsi eternamente uguale a se stesso. Per diffondersi silenziosamente come un parassita che non lasci scampo a versioni alternative della verità.

Questa è la malattia della quale soffre un’umanità che si affezioni ai propri discorsi. Un discorso – ossia un contenuto culturale più o meno valido – è sano solo se messo in continua discussione. È sano solo se traballante. L’attaccamento ideale, la convinzione di doversi eternamente uniformare alla legge del discorso, ha il risultato di condannare l’uomo all’appassimento.

E come Calvino bene sottolinea, col passare delle generazioni la vita dell’uomo si riduce. Si riduce poiché la libertà di creare nuovi discorsi risulta imbrigliata nelle catene del discorso dominante che non vuole tramontare. E più il discorso dominante permane, maggiore diviene la sua diffusione. Finché insomma l’assenza di alternative vanifica qualsiasi sforzo creativo. Ancora peggio: il discorso dominante, risultando l’unico discorso vivente rimasto, non fa altro che comandare la sua eterna riproposizione. L’ideologismo finisce per avere la meglio sulla realtà. Finisce per creare una realtà a sè stante, che nulla ha da spartire con la concretezza e la genuinità della vita.

In questo senso il cittadino di Melania si trasforma in un mero supporto che si consuma, garantendo il mantenimento del messaggio veicolato.

[Ho parlato di morte in senso greco in questo articolo: L’interruzione – Le Moire

Ho parlato di come sia il discorso a fare l’uomo e non il contrario, in questo articolo: L’uomo e la storia – La nascita del linguaggio

Per seguire tutte le tappe attraverso Le città invisibili, rifarsi alla sezione “Le città e il mito”.]

Dialoghi con Leucò – La legge

ISSIONE: E che cosa è mutato, Nefele, sui monti?
LA NUBE: Nè il sole nè l’acqua, Issione. La sorte dell’uomo, è mutata. Ci sono dei mostri. Un limite è posto a voi uomini. L’acqua, il vento, la rupe e la nuvola non son più cosa vostra, non potete più stringerli a voi generando e vivendo. Altre mani ormai tengono il mondo. C’è una legge, Issione.
ISSIONE: Quale legge?
LA NUBE: Già lo sai. La sorte, il limite…

[Dialoghi con Leucò – C. Pavese]

L’apertura dei Dialoghi getta l’uomo – protagonista Issione – nell’incubo del risveglio. La Nube, antico simbolo dei riti propiziatori della pioggia, strappa l’uomo dall’indeterminatezza, da quella primordiale miscibilità del mondo naturale e lo pone innanzi alla legge.

“C’è una legge Issione, cui bisogna ubbidire”.

Questa è la legge della presa di coscienza dell’uomo sul mondo. Nel buio della notte dei tempi, ad un certo punto il re sacro Issione – solito unirsi alla Nube per propiziare la pioggia – si sveglia estraneo a quella natura che lo ha generato. La natura è ora uno sfondo, sul quale l’uomo si staglia.

Per Pavese questo avvento dell’autocoscienza è un trauma: esso obbliga l’uomo a nominare le cose del mondo, a renderle discrete, a separarle le une dalle altre.

A questo richiamo Issione vuol però sottrarsi.

E qui si nota l’ossessione di Pavese per l’età infantile, della quale abbiamo già ampiamente parlato. Issione è quel bimbo che gioca ai tramonti, che si mischia alle ninfe delle polle e dei monti, che corre con i Centauri. Ma la voce della madre – la Nube – gli insegna che i Centauri non sono compagni. Anzi: che altro non sono se non mostri.

In prima battuta, questo ritorno sulle fasi della vita ci permette di afferrare un Issione (un Pavese dunque) infantile, giocoso, cieco alla razionalità propria del mondo adulto. E ci concede poi di osservare una madre intenta nell’atto di indicare col dito indice le cose del mondo, di fermarle nella parola, di nominarle.

Questo è il vero trauma: la parola.

La venuta della legge è allora la venuta della parola, che assieme alla consapevolezza della vita trascina con sé anche il lontano baluginare della morte.
La morte esiste perché siamo consapevoli della vita. E la vita è consapevole perché esiste la parola. Ma allora il bambino (o l’uomo della notte dei tempi) non è affatto vivo: potremmo dire che il bambino non vive fintanto che non ha coscienza di sé, fintanto che non nomina la vita. Solo a quel punto egli comincia a trascorrere, a vivere la vita.

La Nube dice a Issione: “Tu sei tutto nel gesto che fai”. A ricordargli: sei l’eterno e giocoso presente, cieco al passato e al futuro.
Per questa ragione, i bambini non vivono un divenire, ma sono eternamente.

Il divenire dell’adulto sarebbe poi destinato ad estinguersi nella negazione della vita: l’uomo è mortale.

Al mortale è dunque concesso – perlomeno – di essere padrone del proprio destino?

Purtroppo la legge della parola sembra incarnarsi in quella divina. La negazione della vita non si estingue nell’atto della morte, ma per volere degli dèi potrebbe persistere in “quella morte ch’è un amaro sapore che dura e si sente.” Dannazione eterna.

Vediamo allora come il destino dell’uomo venga strappato dalla cecità ciclica della natura per essere gettato con forza fra le spire del discorso divino.
Il Dio ha l’ultima parola sulla sorte mortale.

Ed è proprio da qui che prende le mosse l’inconciliabilità fra mortali e immortali e l’intero discorso pavesiano sull’affrancamento dell’uomo greco.

[Ho parlato del valore dell’infanzia per Pavese, in questo articolo: 1. Ripercorrere i propri miti – Cesare Pavese

Ho parlato di Dialoghi con Leucò anche in questo articolo: 29. I mortali – Cesare Pavese]

Così parlò Zarathustra – La virtù del congedo

Dette queste parole, Zarathustra tacque, come uno che non ha detto la sua ultima parola; a lungo soppesò, dubitoso, il bastone nelle mani.
Infine egli parlò così: – e la sua voce si era trasformata.
Ora vado da solo, discepoli miei! Anche voi andatevene da soli! Così io voglio.
In verità, io vi consiglio: andate via da me e guardatevi da Zarathustra! Ancora meglio: vergognatevi di lui! Forse vi ha ingannato.
L’uomo della conoscenza deve non soltanto saper amare i suoi nemici, bensì anche odiare i suoi amici.

[Della virtù che dona – Così parlò Zaratustra, F. Nietzsche]

La prima parte dello Zarathustra si chiude proprio con un congedo.
Congedo che ha un carattere molteplice.

In primo luogo, simboleggia la già citata necessità di rompere gli schemi con la passata tradizione, desiderio che Nietzsche ribadisce più volte durante il viaggio esoterico del profeta.

Eppure, questa rottura avviene anche in altre direzioni.

Zarathustra invita i propri discepoli a prendere le distanza da lui. Non solo li incita a mettere in discussione i suoi insegnamenti, ma addirittura sembrerebbe quasi volerli convincere che la massima virtù consista proprio nel partire dal presupposto che tali insegnamenti siano da rigettare. Per quanto irragionevole possa apparire tale incitamento, esso viene subito chiarito dallo stesso Zarathustra mediante una formula precisa: “L’uomo della conoscenza deve non soltanto saper amare i propri nemici, bensì anche odiare i suoi amici”.

Che cosa significa?

Significa che non siamo intellettualmente abituati a mettere in discussione i valori con i quali abbiamo maggior familiarità. Detta con Nietzsche: ci atteggiamo sempre in maniera amichevole con i nostri amici. E se ci pensiamo un attimo, tale affermazione è spesso vera sia in senso letterale, sia in senso figurato.

Parlando infatti di rapporti di amicizia fra persone concrete, siamo comunemente abituati a definire “amica” una persona con la quale “andiamo d’accordo”. Dove andar d’accordo, significa rispettare appunto quell’atteggiamento “amichevole” nel quale dimostriamo di non scomodare mai l’altro. Mai una parola che incrini l’equilibrio del rapporto.

(Interessante, fra l’altro, notare come in italiano il sostantivo “amicizia” e il corrispettivo aggettivo “amichevole” assumano significati che nella sostanza tendono a divergere. E talvolta, il significato dell’aggettivo rischia di fuorviare quello del sostantivo).

Risalendo ora alla questione che ci preme maggiormente. Essere amico sul serio, significa in realtà saper odiare (ossia rifuggire) la parte amichevole del rapporto, proprio quando è necessario mettere in crisi (ossia metafisicamente odiare) il nostro amico.

In realtà, questo discorso andrebbe applicato anche al rapporto che instauriamo con noi stessi. L’ammonizione di Nietzsche è: mai amarsi troppo. Mai lasciare che il nostro intelletto si abitui a considerare come intoccabili gli stessi principi sui quali crede di poggiare. Dobbiamo saperci sempre mantenere distanti da una staticità dei valori fondanti.

E infatti, a supporto di quest’ultimo insegnamento, Zarathustra è il primo a dichiarare di voler intraprendere un nuovo viaggio in solitudine.

Zarathustra, il quale aveva trascorso chissà quanto tempo a meditare prima di ridiscendere fra la gente, è di nuovo pronto a sfidare se stesso.

[Ho parlato di rottura con la tradizione in questo articolo: 12. Il tramonto – Friedrich Nietzsche

Ho parlato di amicizia per la prima volta in questo articolo: 28. Il silenzio – Paolo Cognetti]

Che cosa i poeti vedono – La tristezza

Borgeby gård, Flädie (Svezia), 12 agosto 1904

“Io credo che quasi tutte le nostre tristezze siano momenti di tensione, che noi risentiamo come paralisi, perché non udiamo più vivere i nostri sentimenti sorpresi. Perché noi siamo soli con la cosa straniera c’è entrata in noi; perché quanto ci era confidente e abituale per un momento ci è tolto; perché noi siamo in un trapasso, dove non possiamo fermarci. Perciò anche passa la tristezza; il nuovo in noi, il sopravvenuto, è entrato nel nostro cuore, è penetrato nella sua camera più interna e anche là non è più, – è già nel sangue. E noi non apprendiamo che fosse. Ci si potrebbe facilmente persuadere che nulla sia accaduto, e pure noi ci siamo trasformati, come si trasforma una casa, in cui sia entrato un ospite.”

[Lettere a un giovane poeta – R.M. Rilke]

Oggi cerchiamo di riallacciarci a quel percorso che attraversa lo sguardo dei poeti. E lo facciamo parlando di un’altra dimensione altamente fraintesa dell’animo umano: la tristezza.

Uno dei sintomi maggiormente riconosciuti dell’esser poeta, è proprio questo suo stato di perenne mestizia, di afflizione insanabile. Il sentimento è tanto pervasivo che si tende a confonderlo con uno stato di infelicità. Come se la tristezza in senso poetico fosse una prova di mancato godimento della vita.

A riesumare lo splendore del sentimento di tristezza è ancora una volta l’eleganza di Rilke.
Per capire di che cosa si tratti, è necessario compiere uno sforzo di ribaltamento del senso comune: si tende a vivere la tristezza – quando essa giunge – come una condizione di totale perdizione, nella quale la mente si annulla, destinata a sottomettersi ad un dolore inevitabile. Dolore che prima o poi, così come è venuto, se ne andrà. Insomma si tende a vivere uno stato d’animo di completa rassegnazione. Come se la tristezza fosse un recipiente vuoto.

Per capire Rilke bisogna invece sbarazzarsi al più presto di questa concezione della tristezza come passività.

Per prima cosa, la tristezza non viene dal nulla e non va nel nulla, come una certa cecità a noi stessi vorrebbe suggerire. Secondo Rilke, la tristezza è sintomo di presenza straniera: quando qualcosa di sconosciuto, qualcosa di nuovo, entra in noi, quella cosa sconvolge l’architettura pre-costituita della nostra interiorità. E la nostra reazione è appunto assenza di reazioni: paralisi emotiva.
Non a caso, quando siamo tristi non siamo reattivi. La nostra risposta agli stimoli che la realtà ci manda, è sempre inferiore alle attese (se non del tutto assente).

Ecco, in questa calma dei sensi, in questo ottenebramento febbrile delle percezioni bisogna essere attenti e solerti. Ciò che è entrato in noi provocando sgomento e totale spaesamento, è anche ciò che si manifesterà nel nostro futuro, ciò che riemergerà nelle fattezze di un cambiamento tangibile.

Tutto questo per dire che essere tristi significa vivere la transizione: significa in qualche modo vivere l’impatto dell’incidente mortale, senza conoscere ancora il destino della morte. Morte che poi, rievocando Nietzsche, significa sempre rinascita, nuova vita.

Non per nulla Rilke invoca la calma, la pazienza e l’apertura quali virtù da esercitare nel sentimento della tristezza.

Poiché è in quella quiete, in quel silenzio solitario, che possiamo intuire il nostro futuro, che possiamo agganciarlo. Prima che esso accada e ci passi attraverso, sfuggendoci.

[Ho parlato di R.M. Rilke per la prima volta in questo articolo: Che cosa i poeti vedono – L’amor confuso

Ho parlato di morte in senso nietzschiano in questo articolo: 12. Il tramonto – Friedrich Nietzsche]

Il paradosso del memorioso

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Noi, in un’occhiata, percepiamo: tre bicchieri su una tavola. Funes: tutti i tralci, i grappoli e gli acini d’una pergola. Sapeva le forme delle nubi australi dell’alba del 30 aprile 1882, e poteva confrontarle, nel ricordo, con la copertina marmorizzata d’un libro che aveva visto una sola volta, o con le spume che sollevò un remo, nel Rio Negro, la vigilia della battaglia di Quebracho. Questi ricordi non erano semplici: ogni immagine visiva era legata a sensazioni muscolari, termiche, ecc. Poteva ricostruire tutti i sogni dei suoi sonni, tutte le immagini dei suoi dormiveglia. Due o tre volte aveva ricostruito una giornata intera; non aveva mai esitato, ma ogni ricostruzione aveva chiesto un’intera giornata.

[Funes, o della memoria da Artifici – J.L. Borges]

Quante volte ci è capitato nella vita di pensare a come sarebbe entusiasmante poter ricordare tutto quello di cui facciamo esperienza?

Durante questa breve esistenza, ci passano davanti agli occhi meraviglie così maestose, dettagli così inspiegabilmente preziosi, momenti che vorremmo scolpire nella memoria in qualità di sostituti identici alle singole esperienze fatte.

Vorremmo cioè poter trattenere il mondo, stamparcelo ben dentro il cranio. E lo desideriamo nella convinzione che un sapere coincidente all’esperienza, che questo calco del mondo ci aprirebbe poi le porte ad una saggezza totale, ad una sapienza finale.

Protagonista della novella è allora Funes, il memorioso per eccellenza. Borges immagina un uomo in grado di costruire ricordi che sono (che coincidono) con la realtà esperita. Tutti gli elementi che concorrono a costituire l’esperienza, Funes li ricorda. In altre parole, Funes conosce la totalità dei particolari di qualsiasi esperienza egli faccia. Nulla sfugge a Funes: egli ricorda ogni dettaglio di ogni esperienza di vita.

Di fronte all’esistenza di un uomo del genere si griderebbe al genio. E invece Borges ci fa molto rapidamente comprendere come Funes sia in realtà stupido.

Come è possibile?

Per capirlo dobbiamo riprendere fra le mani il concetto platonico di astrazione. Noi esseri umani siamo dotati di ragione poiché, partendo dal particolare, possiamo astrarre (ossia tirar fuori) l’idea universale di quel particolare. Ora, l’idea universale si erge a modello razionale di tante contingenze particolari. Siamo cioè in grado, grazie a Platone, di snellire la nostra mente da dettagli, di svuotare la memoria di orpelli ridondanti così da lasciar spazio a una libera associazione di idee. In altre parole, possiamo ragionare ed essere dunque intelligenti, poiché dotati di una mente associativa. Detto meglio: una mente i cui contenuti generali fungono da modelli interconnettibili gli uni con gli altri.

Il primo problema di Funes è proprio quello di non avere accesso al mondo razionale delle idee. Per Funes, non può esistere “il generale”, poiché per lui “ogni particolare è il generale di se stesso”.

Cerchiamo di intenderci su questo punto: Funes sa così tante cose contingenti, da essere obbligato a ergere ciascuna contingenza (ciascuna esperienza specifica) a legge generale.

A questo proposito, è interessante ricordare l’idioma di Locke che Borges cita: proporsi di dare un nome proprio (ossia unico e irripetibile) a ciascun elemento del reale. Ciascun uccello (ciascun “individuo fisico” che chiameremmo uccello se lo incontrassimo) con un suo nome proprio, ciascun albero specifico col suo nome proprio e così via. Ecco, questa sarebbe l’unica soluzione possibile per catalogare in modo razionale il contingente vissuto come universale. Purtroppo, neppure questo sarebbe utile a Funes, il quale si ritroverebbe a ricordare persino (come unità immiscibili, non sovrapponibili) le diverse volte che ha veduto quell’uccello specifico, oppure quell’albero.

Bene, da tutto questo ragionamento deriva che Funes è strutturalmente incapace di pensare in modo progettuale a più cose contemporaneamente, ossia di associare idee. La stessa parola “idea” cade di senso nel panorama del memorioso, il quale non fa altro che “vivere in eterno la contingenza” ogni qual volta la ripensa (dato che, vissuta l’esperienza, il ricordo di essa le coincide alla perfezione). Funes è incapace di “idee”, poiché per poterci fare un’idea di qualcosa, dobbiamo saper cogliere quel qualcosa come un “intero”. Quando noi guardiamo un tavolo, esso è un tavolo e non altro. Per Funes, il tavolo si riduce inevitabilmente ad una inestricabile molteplicità di dettagli. Una composizione di parti che non sanno risalire all’integrità (all’Uno) che le fa essere.

Potremmo concludere con un paradosso che esalti il dramma della situazione.

Potremmo dire che Funes sia condannato alla cecità poiché ci vede fin troppo bene. Se fossimo dotati di una lente in grado di mettere a fuoco un numero infinito di dettagli, saremmo condannati a osservare quel numero infinito. Ma essendo infinito, non finiremmo mai di osservare.

Non riemergeremmo mai.

[Per una lettura integrale, rifarsi a Finzioni di Jorge Luis Borges, Einaudi, ET Scrittori.

Ho parlato di Borges per la prima volta in questo articolo: 18. Specchi – Jorge Luis Borges

Ho parlato di astrazione platonica in questo articolo: I concetti – Platone]

Amicizia – Il fuoco della persecuzione

“Gli piaceva, per così dire, Horacio Oliveira al quale era legato da una specie di rapporto di persecuzione, e cioè Gregorovius si sentiva subito esasperato dalla presenza di Oliveira non appena lo incontrava, dopo averlo cercato senza confessarselo, e Horacio era divertito dai misteri dozzinali nei quali Gregorovius avvolgeva le proprie origini e il proprio modo di vivere, se la rideva che Gregorovius fosse innamorato della Maga e fosse convinto che lui non lo sapesse, ed entrambi si accettavano e si respingevano al tempo stesso, in una specie di corrida provocatoria che alla fin fine era uno dei tanti esercizi che giustificavano le riunioni del Club.”

[Rayuela – Il gioco del mondo, Julio Cortázar]

Abbiamo già parlato del sottile rapporto di amicizia fra uomini. Ciò che garantisce la sopravvivenza del legame, è proprio la certezza che nell’assenza reciproca (ossia nella mancata condivisione verbale del legame) ci si possa davvero comprendere. La comprensione reciproca si fonda sull’essenzialità dei silenzi: laddove ci starebbe bene un bel discorso, l’amicizia maschile gli sostituisce una muta intesa.
E tale intesa diviene poi la fragile architettura sulla quale l’amicizia fra uomini si fonda.

Esistono poi altri generi di amicizia nella cui rarità è difficile incappare.
Questi sono rapporti che eviteremmo a qualsiasi costo se solo non ci facessero tendere verso una certa Unità.

Per Unità non si intende la classica sensazione di completamento reciproco che si sente di provare in un rapporto amoroso oppure in un classico rapporto di amicizia molto profondo.

Per Unità si deve intendere una percezione di assoluta coincidenza. Quando sto con quella persona, realizzo che siamo la stessa cosa. Non che io appartenga a costui (o a costei) e viceversa. Ma piuttosto: quando ci incontriamo sappiamo di abitare lo stesso corpo, di vivere la stessa carne.

Ora, in una relazione di questo genere esistono delle criticità.
Da un lato, il mio Io è condannato alla persecuzione dell’Io dell’altro, nel senso che questa tensione ad una adesione fatale inevitabilmente spinge le due persone ad un compimento esasperato di quella famosa Unità. Tuttavia, dall’altro lato ciascuno dei due Io vorrebbe appartenere interamente solo a se stesso.

L’incontro fa dunque esplodere quel tentativo di annullamento reciproco. Proprio quando l’Uno viene a costituirsi, ciascuna delle parti inizia a reclamare di nuovo la propria indipendenza.
È dunque una lotta fra due fuochi inspiegabilmente immiscibili, la cui mescolanza è garantita solo in apparenza.

È chiaro che in una situazione del genere, lo scontro fra le due Identità risulta violento: nonostante ciascuna delle due si riconosca identica alla propria controparte, essa non può strutturalmente rinunciare alla propria integrità. Un cedimento del genere la distruggerebbe. E allora, l’unica modalità in grado di far sopravvivere entrambi sembrerebbe proprio essere la reciproca supremazia: ti sfido in continuazione fintanto che non ti distruggo. Eppure, qualora ti distruggessi, annienterei in un certo qual modo anche me stesso. E ciò è per l’Io chiaramente inconcepibile.

Pertanto, amicizie del genere di solito non vivono a lungo.

Toccare il proprio fuoco con la mano dell’altro esige il suo prezzo.

[Ho parlato del romanzo Rayuela – Il gioco del mondo per la prima volta in questo articolo: Umanità: mezzo oppure scopo del mondo?

Ho parlato di amicizia maschile in questo articolo: 28. Il silenzio – Paolo Cognetti]

29. I mortali – Cesare Pavese

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Che cosa fa Pavese, tutto a un tratto si mette a parlare di Nubi, Chimere e Centauri?

Di fronte a uno scrittore che fino a quel punto s’era dimostrato un fedele cronista, lo sbigottimento fu grande.

Eppure, siamo davvero sicuri che i Dialoghi con Leucò siano solo delle reinvenzioni mitiche, duelli dialogici fra personaggi rubati alle grandi narrazioni epiche?

Volendo riportare il valore essenziale di quest’opera pavesiana, potremmo dire che in essa l’autore si dà lo scopo (difficile giudicare se sia stato raggiunto o meno, e questo è ciò che rende maestoso lo sforzo) di raccontare I grandi risvegli cognitivi della storia dell’uomo (prendendo a modello la cultura greca).

E per risvegli cognitivi, dobbiamo considerare i fondamentali cambi di rotta che la cultura ha subito nella storia, rendendo l’uomo sempre più un’eccezione all’interno del panorama naturale. Pavese ci vuol cioè parlare di come l’uomo si sia sottratto alla natura, di come si sia chiamato fuori da quella cieca armonia universale.

Di che cosa si tratta?

Si tratta di discutere quali siano le modalità attraverso le quali l’uomo si sia mai approcciato alla realtà. In altre parole, in quali diversi rapporti con il mondo l’uomo si sia mai posto, per poterne prendere poi le distanza e infine per poterlo indagare. E non solo: per fare anche in modo che il mondo indaghi l’uomo, per fare in modo che il mondo possa attraversarlo.

Per comprendere al meglio di che cosa si stia parlando, è bene riportare la suddivisione temporale grazie alla quale la storia dell’uomo può essere scandita.

Secondo Pavese, vi sono grossomodo tre età dell’uomo: quella titanica (dei Titani), quella olimpica (degli Olimpici) e infine quella propriamente umana (dei Mortali).

I Titani li abbiamo già incontrati in qualità delle sette potenze planetarie. Come Pavese ben sa, le civiltà greche arcaiche vivevano in pieno accordo con le leggi di natura. Credevano che la sopravvivenza delle loro genti, il prosperare stesso dell’intera civiltà, dipendesse da uno stretto rapporto fra il ciclo vitale dell’uomo e i vari cicli celesti. L’uomo, per quanto già in grado di porre una distanza fra sé e lo sfondo naturale, era pur sempre incastrato nell’immutabilità del ripetersi delle stagioni. Questa è dunque l’età nella quale l’uomo può parlare alla nube, correre coi cavalli, farsi uno con le serpi. Tutti gli elementi di natura sono inevitabilmente incasellati in questo primordio di terra, alla quale il loro sangue ritorna ad ogni ciclo. L’uomo e la natura vivono in perfetta armonia.

In un certo qual modo, gli Olimpici emergono con il desiderio dell’uomo di prendere le distanze dalla natura. Deposto Crono, la dinastia di Zeus (signore degli Olimpici) prende  finalmente il sopravvento. E allora comprendiamo come questo strappo, questo desiderio di superare una realtà pre-razionale, costi in realtà assai cara all’uomo. Gli Olimpici si costruiscono un bel palazzo sul Monte, e per la prima volta mettono una distanza. Qui nasce il concetto di limite, di non-inferenza nelle cose che non riguardano i mortali, concetti dei quali abbiamo già parlato. Ma si verifica anche qualcosa d’altro. L’uomo si trova impossibilitato ad avere buon gioco sul proprio destino. Qualsiasi cosa sarà del mortale, essa cosa non è nelle sue mani. Gli déi hanno il potere di decidere il destino degli uomini.

E qui insomma inizia la vera lotta dell’uomo con se stesso. Questo desiderio di bucare il limite, di riappropriarsi della propria esistenza. Di essere appunto padrone del proprio senso.

E con questo si giunge all’età dell’Uomo.

[Per una lettura integrale, consiglio Dialoghi con Leucò di Cesare Pavese, ET Scrittori, Einaudi.
Data la strutturazione dell’opera in brevi dialoghi, più avanti ne affronteremo dettagliatamente il contenuto.

Ho parlato delle sette potenze planetarie in questo articolo: Gli astri erranti – Eurinome

Ho parlato della deposizione di Crono in questo articolo: Osservatorio etimologico: Panico, Terrore e Angoscia

Ho parlato di limite in senso greco, per la prima volta in questo articolo: 22. Eritro – Isaac Asimov]

La piana dei cavalli bradi – Claudio Baglioni

Più volte abbiamo ripetuto come la sensibilità del poeta sia in grado di percepire la sofferenza delle cose del mondo, quel lirico catastrofismo per il quale l’equilibrio del reale potrebbe spezzarsi da un momento con l’altro.

Ma che cosa intendevamo dire con esattezza?

Non intendevamo dire che il mondo soffra sul serio. È chiaro che a modo loro animali e piante soffrono, ma come potrebbero soffrire le cose inanimate?
Quando Baglioni parla di “inutilità di foglie stupide e leggere”, pensa forse che le foglie siano dotate di pessima intelligenza? Ovviamente no.

E qua arriviamo già ad una questione fondamentale. Sentire la sofferenza delle cose del mondo, significa in realtà umanizzare il mondo. Detto meglio: lo scrittore usa il mondo come matrice per il proprio animo.

E se ci pensiamo un attimo, questo rovesciamento della propria dimensione intima sul mondo, è qualcosa che a tutti capita di fare.
Quando siamo afflitti da un dolore irrinunciabile, il nostro giudizio sul mondo cambia. Ad esempio, ci sembra che nulla nel mondo valga la pena di esistere. Appunto che la presenza stessa delle cose sia in realtà inutile.

Ma è evidente che a perdere di senso non è mai la realtà, la quale possiede una veridicità intrinseca che ci è purtroppo preclusa (come abbiamo già ribadito poco tempo fa). Siamo noi, che smarrendo il senso, riversiamo quella condizione sul mondo. In un certo qual mondo chiediamo agli altri elementi della realtà di patire con noi, e nella condivisione del patimento, di non abbandonarci in una solitaria disperazione.

Il problema è che il mondo resta muto di fronte a questa nostra richiesta: l’umanizzazione del mondo è pur sempre una proiezione fittizia del nostro animo sulle cose. Ma le cose sono morte, sono umanamente inerti.
Questo è il motivo per il quale, poeticamente parlando, la natura (intesa in senso ampio come l’universo sul quale poggiamo) è matrigna. La natura non può capire, anzi decide di rimanere silente davanti alla sofferenza dell’uomo.

E ancora una volta, se l’universo tutto potesse parlare, ci direbbe che il mondo umano è una minima parte dell’intero, che il linguaggio non umano è invece la massima parte, e che dunque l’uomo è solo cieco e presuntuoso.

Ma ritornando al linguaggio poetico: nel dolore di un abbandono, nello sforzo di trascinarci oltre il peso morto di una lacerazione violenta e invalidante, il mondo ci guarda e rimane dov’è. Quel “vento di girandole in mezzo alle immondizie”, quei “tavoli di avanzi” e persino il “fiammingo sole” rimangono indifferenti. Non vacillano al nostro vacillare. Rimangono in ordine, stanno a guardare.

E da una condizione del genere non possiamo desiderare altro che fuggire.

[Ho parlato del concetto di sofferenza del mondo in questo articolo: 16. Che cosa i poeti vedono – Il tragico

Ho parlato di veridicità intrinseca al mondo in questo articolo: Il mondo è apparizione oppure ricomparsa?

Per una lettura delle altre tappe attraverso brani musicali, rifarsi alla sezione “Letteratura cantautorale”.]