Dialoghi con Leucò – I serpi e la roccia

Die Verwandlungen des Ovidii – J.U. Kraus, 1690

EDIPO: Ma allora gli dèi che ci fanno?
TIRESIA: Il mondo è più vecchio di loro. Già riempiva lo spazio e sanguinava, godeva, era l’unico dio – quando il tempo non era ancora nato. Le cose stesse, regnavano allora. Accadevano cose – adesso attraverso gli dèi tutto è fatto parole, illusioni, minaccia. Ma gli dèi posson dare fastidio, accostare o scostare le cose. Non toccarle, non mutarle. Sono venuti troppo tardi.

[I ciechi, da Dialoghi con Leucò – C. Pavese]

Mai come in questo dialogo il linguaggio di Pavese si fa oscuro. Ma è proprio nell’oscurità che ci si deve lasciar trascinare attraverso piccole suggestioni, per potersi poi permettere di accedere ad una dimensione conoscitiva più profonda. D’altronde, lo stesso Pavese getta sempre questi dialoghi in una sfera oltre-razionale, lasciando intendere come la ragione non sia sempre la via più efficace per andare a fondo del reale.

Cuore del racconto è l’indovino Tiresia, chiamato in causa da una disputa fra Zeus ed Era: nel mito, le due divinità si chiedevano chi, fra l’uomo e la donna, godesse di più nell’atto sessuale. Quando Tiresia diede ragione a Zeus, con estrema sportività Era gli crepò gli occhi. Dunque Zeus – per una volta riconoscente – diede a Tiresia il dono della veggenza e gli allungò la vita di numerose generazioni.

Una prima domanda da porsi è la seguente: perché gli déi chiesero proprio a Tiresia del godimento nel sesso?

Come Tiresia racconta a Edipo nel dialogo pavesiano, un giorno gli accadde di cogliere una coppia di serpi nell’atto di riprodursi su una roccia. Disgustato dalla visione, toccò gli animali per separarli e fu subito tramutato in donna. Così visse per numerosi anni nel godimento del corpo femminile, per tornare solo successivamente in quello maschile.
In seguito a tali esperienze di trasmutazione dei corpi, Tiresia seppe ogni cosa del sesso.

Come detto in apertura, l’interpretazione appare complessa. Eppure il senso di questo dialogo va ancora una volta ritrovato nella contrapposizione fra “mondo pre-verbale” e “mondo verbale”.

Laddove  gli déi costituiscono l’archetipo del mondo verbale – il famoso Verbo piovuto dall’Alto del quale abbiamo già parlato altrove –, la roccia rappresenta l’archetipo del mondo pre-verbale. Come Tiresia ricorda, la roccia fu la forza del sesso, la sua ubiquità e onnipresenza sotto tutte le forme e i mutamenti. La roccia fu insomma il primo giaciglio nel quale si compirono sesso e sangue, e tuttora continua ad essere quella matrice sulla quale tutto posa, si agita e si riproduce senza scandalo alcuno. Questo è importante: la roccia è quel luogo primordiale che ospitò il sesso per quello che è, senza pudori e disgusti propri del Verbo.

Pavese ci invita ancora una volta a sbarazzarci dello strumento verbale per interpretare il mondo, spingendoci invece a partire sempre dal punto di vista del mondo stesso: un universo in principio cieco, ma che ha sempre ospitato – nella forma della roccia come giaciglio primordiale – tutto ciò che noi umani, tra l’altro giunti sulla Terra solo recentemente, abbiamo poi deciso di nominare impuro e indegno.

Tiresia ci vuol dire: ascoltate la terra – come d’altronde gli animali fanno – che ha molti più anni persino degli déi.

Questo è un primo vero scacco che Pavese riesce a tirare al mondo Olimpico (e dunque al mondo della Parola). Tanto che, l’accecamento di Tiresia rappresenta una nuova possibilità di riavvicinamento alla realtà della roccia, del sesso e delle serpi. Infatti dice a Edipo: Mi pare di vivere fuori del tempo, di essere sempre vissuto, e non credo più ai giorni.

Con Tiresia, l’uomo ritorna finalmente a sanguinare e a godere fuor di pudore.

[Ho parlato del Verbo in questo articolo: Osservatorio etimologico: Fato o Destino?

Ho parlato per la prima volta dei Dialoghi con Leucò in questo articolo: 29. I mortali – Cesare Pavese]

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Recinti migra su YouTube

Buongiorno a tutti,

Con oggi si apre un nuovo capitolo di questo fantastico percorso.

Ho deciso di aprire un canale su YouTube. L’idea è quella di proporre un video a settimana.

Comincerò ripercorrendo una serie di tappe che ho toccato per iscritto su Recinti, con l’idea di proseguire attraverso nuovi approfondimenti.

Spero apprezziate lo sforzo e vi precipitiate numerosi sul mio canale.

Guardate, ascoltate e se amate
Diffondete!

Un abbraccio e a presto,
Simone

 

 

Bisogni e privilegi: entità assolute o storiche?

Oggi più che mai ci si ritrova a discutere attorno alle differenze fra bisogni e privilegi umani.

E quasi sempre finiamo per pensare che il discorso sia in fondo piuttosto semplice.
I bisogni rappresenterebbero tutto ciò che è indispensabile per il sostentamento di un individuo all’interno della società, mentre i privilegi costituirebbero quel qualcosa in più, a cui si potrebbe tranquillamente fare a meno senza veder danneggiata la propria esistenza in modo irreparabile.

Ma nella vita di tutti i giorni, questo confine è davvero così chiaro?

Il problema emerge quando si va a considerare il citato sostentamento all’interno della società. Esiste una bella differenza fra quelli che potremmo considerare i bisogni e i privilegi ideali, e ciò che invece la società stabilisce come bisogni e privilegi reali.

Infatti, il rischio dell’idealismo sta proprio nel fatto di estrapolare acriticamente bisogni e privilegi come se non fossero prodotti da un contesto storico, ma dei semplici concetti eterni. Calvino ci ha già messo in guardia rispetto a questo problema.

Veniamo ad un esempio pratico.
Potremmo convenire tutti sul fatto che la categoria degli smart phones idealmente non sia da annoverare fra i bisogni. Nel senso che ipoteticamente (ossia, acriticamente) potremmo anche pensare di poterne fare a meno. È però altrettanto vero che a fronte della domanda: “Consideri il possedere uno smart phone un privilegio?”, quasi nessuno risponderebbe affermativamente. Se allora lo smart phone non può essere definito né un bisogno effettivo né un privilegio effettivo, in che modo dovremmo classificarlo?

E qui ritorniamo alla necessità di contestualizzare storicamente bisogni e privilegi. Se da un punto vista ideale potremmo tutti – in qualità di individui – farne allegramente a meno, da un punto di vista pratico – se vogliamo cioè essere parte attiva della società contemporanea – ne abbiamo la necessità. Per dirne una: ormai si comunica quasi esclusivamente su piattaforme di messaggistica istantanea, le quali richiedono una connessione internet costante per poter funzionare, e per poter avere tale accesso serve un supporto da portare sempre con sé.

Non possiedi il supporto? Tradotto: non hai uno smart phone? Sei socialmente escluso. O per lo meno, la tua attiva partecipazione alla società ne può risultare parecchio compromessa.
I bisogni, come i privilegi, devono tener dietro ai cambiamenti che la società impone. Parlando della corrente transizione verso un mondo digitale, l’alternativa concreta allo smart phone è solo quella dell’eremitaggio analogico.

Risulta pertanto fondamentale dare uno sguardo alla pratica della nostra vita, per decidere che cosa ci serva davvero per stare in società, e che cosa si possa invece evitare in tutta tranquillità.

Fra i bisogni reali dovremmo allora annoverare tutto ciò che ci consente di essere parte attiva della società del nostro tempo: tutto ciò che ci garantisca una partecipazione sana al lavorio del mondo, che ci permetta di fornire un apporto concreto e creativo.

Il resto diviene inevitabilmente superfluo: questo non significa che sia un male per necessità, ma dovrebbe essere considerato un privilegio. Dove per privilegio si intende tutto ciò che non mi serve per compiermi socialmente.

Al giorno d’oggi si tende spesso a discutere per idee e per concetti che non trovano spazio nella prassi del nostro tempo.
E procedure del genere rischiano sul serio di risultare impraticabili, se non del tutto inutili.

[Ho parlato di idealismo in questo articolo: Le città invisibili – L’eterna riproposizione dello stesso

Ho parlato di transizione da mondo analogico a mondo digitale in questo articolo: Mutamenti antropologici – Dalla casa fisica alla casa digitale]

Le città invisibili – Un avamposto sul mondo

Tre ipotesi si dànno sugli abitanti di Bauci: che odino la Terra; che la rispettino al punto d’evitare ogni contatto; che la amino com’era prima di loro e con cannocchiali e telescopi puntati in giù non si stanchino di passarla in rassegna, foglia a foglia, sasso a sasso, formica per formica, contemplando affascinati la propria assenza.

[Le città e gli occhi. 3, I. Calvino]

Con Bauci, Calvino spinge il tempo dell’uomo oltre il tempo del pianeta sul quale ha sempre vissuto.
Bauci sembra dunque essere il prototipo di città in grado di fare a meno del pianeta Terra.

Ma è davvero così?

Con una certa chiarezza, la città dimostra semplicemente di non doversi più servire della Terra. Il nostro pianeta – nella concezione bauciana – non è più uno strumento da sfruttare.

A partire da questo assunto, seguono le seguenti osservazioni.

In primo luogo, è da notare che di Bauci non si sa null’altro. La città si perde oltre le nubi e sembra proprio che esista solo come luogo di sottrazione dalla Terra, un po’ come se fosse il risultato di un’operazione di evacuazione finale. Per qualche ragione, l’umanità s’è dovuta ritirare entro le sommità di Bauci. In ogni caso, la città non sembra incarnare un’alternativa più valida: non sembra insomma che sia stata preferita alla Terra. O per lo meno, Calvino omette qualsiasi commento a riguardo. Significativo tenerlo presente.
Di conseguenza, la distanza che esiste fra Bauci e la Terra deve necessariamente dipendere da un antecedente rapporto fra gli uomini e il loro pianeta.

Ed è proprio da qui che vengono mosse le tre diversi ipotesi.

Prima ipotesi: Gli uomini odiano la Terra. Possiamo davvero considerare questa assunzione plausibile?
Gli uomini abbandonerebbero la Terra qualora trovassero un luogo migliore nel quale insediarsi oppure qualora il pianeta diventasse inabitabile. Ma dato il silenzio attorno ad una eventuale virtuosità di Bauci – come già detto, taciuta da parte di Calvino – bisogna forse considerare che la Terra sia davvero divenuta inabitabile.
A partire da questi assunti, è da rigettare anche la seconda ipotesi: Assumere che l’uomo rispetti il pianeta a tal punto da non volerlo neppure toccare non sembra essere una possibilità concreta.
E allora rimane solo la terza ipotesi: Che gli abitanti di Bauci amino la Terra per come essa era prima di loro. La Terra è divenuta inabitabile per tutti gli abitanti della Terra stessa, ma non per l’uomo.

Ancora una volta è fondamentale andare a fondo delle parole di Calvino. Questa umanità nuova deve essersi allontanata dalla Terra per una mera questione di rispetto, come se insomma volesse scusarsi per i danni inflitti e – sentendosi in colpa – si fosse ritirata vergognosamente. Ma poi è andata ben oltre questo senso di colpa.
Gli uomini hanno incontrato un inedito genere di conoscenza: ora possono conoscere come fosse la Terra prima di loro; in qual modo la natura ricresca indisturbata attorno ai semafori, fino a che punto arrivi a coprire i cornicioni.

L’uomo può insomma accedere ad un genere di conoscenza che prescinda l’uomo stesso.

D’altronde, questa estrema attenzione della nuova umanità nei confronti di un pianeta ora incontaminato, è supportata proprio dal fatto che Bauci altro non sia se non un avamposto. È un luogo la cui funzione è solo quella di spiare altri luoghi. In sé Bauci non ha valore alcuno, se non quello di offrire vedute.

In conclusione, potremmo ipotizzare che l’umanità abbia riconosciuto la devastazione procurata ai danni del proprio pianeta, si sia dunque ritirata su Bauci, ritrovandosi però poi ad osservare un nuovo pianeta, e godere esclusivamente della sua contemplazione.

Dovremmo allora immaginarci una sommità piuttosto elevata: ed una moltitudine di persone in punta di piedi costantemente intente a sporgersi oltre i parapetti.

[Per seguire tutte le tappe attraverso Le città invisibili, rifarsi alla sezione “Le città e il mito”.]

La secolarità degli odori

Ramo di mandorlo in fiore – Vincent van Gogh, 1890

C’è un momento dell’anno nel quale la primavera appare. Ancora non si vedono i pollini al sole, non un fiore sui campi.
Eppure si sente, direbbe il contadino.  Si sente nell’aria.

Ma come si può riconoscere in maniera così istantanea l’avvento della primavera, senza doverne ogni volta ripercorrere l’intera complessità?

Il sapore del vento non anima mai il classico ricordo dell’intelletto, costituito per lo più d’immagini e d’azioni. Potremmo dire che quello della primavera sia invece un ricordo dei sensi: tanto che – da tale ricordo – non emerge una figurazione della primavera, ma piuttosto l’umore della primavera.
La nostra mente non dipinge per sé un’immagine della primavera. Infatti a riemergere è l’odore del raso dell’erba, non l’erba; il tepore del sole appena fuori dell’ombra, non l’ombra né il sole.

Detto meglio: a riemergere non è una rappresentazione formale della primavera, ossia ciò che noi definiremmo “primavera” in risposta ad un’osservazione esterna, come se la si potesse contemplare in un dipinto, ma piuttosto a rinascere è il modo d’essere della primavera. Sono le sue manifestazioni.

Tutto ciò però ancora non risponde alla domanda iniziale: come è possibile presagire l’avvento della primavera?

Nell’atto di farci veggenti, ossia nel prevedere la venuta della primavera – quasi che ci trovassimo su di una soglia stagionale – noi la stiamo in realtà ricordando senza saperlo. L’odore della primavera che noi percepiamo si ripresenta ogni anno; dunque non fa altro che annunciarci ogni volta la sua riproposizione storica. Nel momento in cui ci ritroviamo per la prima volta nella nostra vita a fare una riflessione del genere, di certo di primavere ne abbiamo già vedute parecchie. Ne abbiamo dunque assunto l’archetipo, quel significato secolare di “primavera” che nella nostra mente si rimanifesta ogni anno come somma delle sue ripetizioni. Abbiamo cioè impresso “un ricordo della primavera” che si compone della somma delle sue riproposizioni annuali.

La primavera, come tutte le altre stagioni della vita, è un’esperienze che – fin dalla nascita – immancabilmente ci investe col suo ripresentarsi ciclico. È insomma la primavera che vive noi, non siamo noi che viviamo la primavera. La primavera è assai più antica della singolarità dell’individuo sulla Terra. Ritorna e attraversa l’individuo ripetutamente, fino a imprimergli la sua venuta.
Potremmo allora dire che la nostra capacità di prevedere la natura, altro non è se non l’incarnazione della natura stessa in noi. Siamo noi che – inconsciamente – ci facciamo veicolo per la natura.

Rubando poeticamente le parole del Pavese, potremmo dire che nell’atto di inspirare la primavera, stiamo incarnando quel respiro della natura del quale facemmo esperienza fuori dal tempo e una volta per tutte, durante l’infanzia. Di questo già abbiamo parlato.
In questo senso, buona parte delle esperienze dei sensi che ci appaiono predizioni, è probabile che coincidano con quei ricordi primi che non sappiamo riagganciare.

Secondo queste modalità, la natura ci gioca. Ci obbliga a ricordarla.

[Ho parlato del fare esperienze fuori dal tempo e una volta per tutte in questi due articoli:
1. Ripercorrere i propri miti – Cesare Pavese
Come ripercorrere i propri miti – La malinconia]

Calvino incontra Pavese: l’arte di vedere dall’alto

Perseo con la testa di Medusa (Dettaglio) – Benvenuto Cellini, 1545-1554

Leggendo le Lezioni americane*¹ ci si imbatte in una definizione di Leggerezza che non sembra volersi contrapporre a quella di Pesantezza.
Calvino infatti non tratta queste caratteristiche come se fossero mere specificazioni del peso degli oggetti: dalle sue parole non traspare un intento puramente materico o scientista.

Piuttosto: leggero è ciò che calando dall’alto non rovina a terra, ma abilmente si mantiene ad agile distanza dal suolo, planando.

Allora, a calare dall’alto non sembra essere un elemento del mondo carico delle sue proprietà fisiche, bensì uno sguardo sul reale.

La leggerezza materiale si trasforma in eterea sospensione, in fluttuazione indeterminata e quasi inconsistente. A rendere l’idea di questo mancato contatto col suolo sono i diversi esempi che Calvino ci porta: la testa mozzata di Medusa, la quale per quanto mostruosa e dunque greve – pesante –, si fa subito corruttibile e delicata, – leggera – al contatto morbido col letto di foglie che la mantiene separata (sollevata) dal ruvido suolo; la precarietà delle cose del mondo dettata dalla casuale combinatoria degli elementi, che dimostra quanto poco sarebbe bastato perché le cose del mondo come le conosciamo – incluso l’uomo – non si formassero affatto, ed altre venissero generate al posto loro. Per arrivare dunque ad approfondire l’aspetto pulviscolare di una realtà atomica, sottolineando come una certa infinitesimalità e interscambiabilità microscopica all’essenza rischino di vaporizzare concetti quali solidità, stabilità e permanenza, ridonando al mondo una leggerezza fluida, dinamica. Una nube di particelle oscillanti intente in continue permutazioni.

Ora, da queste straordinarie osservazioni potremmo riemergere un poco confusi: in definitiva, il mondo è per lo più pesante, ossia madido di cieca disperazione – come sempre più frequentemente ci capita di pensare –, oppure è davvero leggero, quasi sospeso su un altro mondo?

Con nostra non poca sorpresa, appunta Pavese il 4 maggio 1939: Fare qualcosa che non sia scopo a se stesso (come invece soffrire o godere) ma rivolto a un’opera, dà la serenità perché interrompe la noia senza impegnarci nella catena subìta di sensazioni e sentimenti, e permettendoci invece di vedere dall’alto (serenità) un organismo che accetta leggi da noi (la nostra opera).*²

Pavese scrive, per ben due volte, la parola serenità. Che detta da uno come lui, va proprio presa sul serio.

Com’è allora sto nostro dannato mondo? Greve o leggero?
Di certo, nessuno dei due.

Il mondo non è altro che la miglior opera d’arte nella quale ci riesca di trasformarlo durante il corso di una vita. Come dichiara espressamente Pavese e come lasciano trasparire le illustrazioni calviniane, il mondo vero non è altro che la percezione che il singolo uomo vuole avere di esso.

In questa nuova luce, obiettivo universale dell’artista è dunque quello di ottenere pieno possesso della propria percezione del mondo, così da dominarlo, ossia da renderlo vero secondo le sue leggi. In questo senso, la leggerezza e la serenità sono stati d’animo dell’osservatore e non proprietà dell’osservato (ossia del mondo).
Sono io artista ad essere leggero e sereno, sono io a veleggiare sul mondo, abbracciandolo entro spire proprie della mia volontà creatrice.

Tutto questo chiaramente non significa scadere in un dominio carnale e possessivo sul creato. Qui non si parla affatto di soprusi e prepotenze.

Si parla di avere piena coscienza della propria percezione del mondo: nel caso di uno scrittore, egli è un bravo artista se le sue parole fanno il mondo. Se attraverso le proprie parole riesce a padroneggiare con sicurezza la propria percezione del mondo: se riesce insomma a renderlo la sua più sublime opera d’arte.

Per comprendere a fondo questi concetti, consiglio a tutti di fare un bel lancio col paracadute. Superata l’estasi del volo in picchiata, che tra l’altro si esaurisce in una manciata di secondi, il grosso della questione si spalanca proprio su quel “planare dall’alto”: si fa cioè esperienza di non saper più toccare il suolo.

[Ho parlato per la prima volta di Italo Calvino in questo articolo: 9. La metanarrazione – Italo Calvino
Ho parlato per la prima volta di Cesare Pavese in questo articolo: 1. Ripercorrere i propri miti – Cesare Pavese

*¹ Leggerezza, da Lezioni americane di Italo Calvino.
*² Il mestiere di vivere – Diario 1935-1950 di Cesare Pavese.]

La dimensione sentimentale e il problema della provenienza

Sulla scia delle parole di Rilke attorno alla tristezza, possiamo forse concederci una riflessione sul concetto di provenienza.

Abbiamo detto che la tristezza è una condizione esistenziale ed emotiva che non viene dal nulla e non sboccia nel nulla, sebbene essa sembri proprio apparire dal nulla ed estinguersi nel nulla.

Questa nostra incapacità di costruire una storia personale dei sentimenti non è da sottovalutare.

In linea generale, potremmo dire che alla nostra coscienza venga relativamente semplice – pur sempre con ampie distorsioni – ricostruire la storia dei fatti che ci accadono durante una vita: i diversi incontri fra la nostra identità e tutti gli altri enti del mondo costituiscono esperienze in grado di strutturarsi più facilmente nella memoria. Possiamo insomma dire di avere ricordo delle nostre azioni.
Più difficile diventa invece voler ricostruire la storia del nostro pensiero: arduo è stabile con chiarezza secondo quali modalità la nostra impalcatura intellettuali muti nel tempo, quali idee generino quali altre e così via.
Ora, laddove le suddette operazioni risultano ancora possibili, rimane però quasi del tutto impraticabile ripercorrere la storia dei nostri sentimenti.

Rilke sembra voler proprio sfidare quest’ultima dimensione, provando a contestualizzare il sentimento. Questo è uno sforzo che non ci concediamo mai il lusso di fare: siamo molto attenti a curare le nostre azioni (fino a renderle artificiose), un po’ meno attenti a curare i nostri pensieri, ma non degniamo mai di uno sguardo i nostri sentimenti e le nostre emozioni. Potremmo dire che siamo per lo più degli emotivi selvaggi. Lasciamo che l’esperienza ci domini, che ci attraversi lasciandoci insofferenti e depressi, come una malattia non terminale, nell’attesa che se ne vada da dove è giunta.

Siamo analfabeti. Non nel senso che ignoriamo il nome del sentimento che ci sta attraversando, sebbene a volte capiti pure questo: Rilke non fa riferimento a questo genere di ignoranza.
Piuttosto, ciò che non sappiamo comprendere è proprio la provenienza del sentimento. Non sappiamo appunto collocarlo all’interno della nostra storia personale. Invece di essere un elemento continuo, si riduce ad un atomo discreto ed isolato, del quale possiamo solo intravvedere (e sopportare) i sintomi.

Dobbiamo allora riconoscere come la memoria dei fatti e quella del pensiero siano più fluide e contestualizzabili, mentre la memoria dei sentimenti sia cieca e parcellizzata. Il più delle volte, non siamo in alcun modo capaci di fare tesoro dell’esperienza emotiva che ci ha investito.

Ed è forse a questo punto che ci tornano utili un paio d’espressioni popolari: “I sentimenti mi hanno investito”, oppure “La passione mi ha travolto.” Da un lato queste constatazioni vogliono testimoniare il fatto che noi esseri umani siamo vissuti (e dunque giocati) dai sentimenti, il che non è affatto un male. Ma dall’altro descrivono l’avvento del sentimento come conseguenza di un incidente stradale. Qualsiasi pedone, se solo si rendesse conto che la macchina sta arrivando (se ne afferrasse la provenienza), eviterebbe volentieri di farsi travolgere brutalmente.

La provenienza è nascosta.

Per il fatto che la dimensione sentimentale precede la parola e difficilmente può essere ridotta a categorie razionali, forse per queste ragioni richiederebbe un approccio differente per restare impressa. Per durare nella memoria.

Di un approccio del genere siamo – ad oggi – per lo più sprovvisti.

[Ho parlato del concetto di tristezza secondo Rilke in questo articolo: Che cosa i poeti vedono – La tristezza]

Il sole esiste per tutti – Tiziano Ferro

Finalmente qualcuno decide di sfidare le parole consuete di gucciniana memoria.
Cosa significa valicare la soglia del preconcetto, superare l’impatto della prima impressione?

Significa accedere all’inferno dei viventi. Dietro al gesto da nulla, dietro a un muro di apparente insignificanza e di quieto e ripetitivo vivere, c’è un mostruoso fuoco che s’agita e che si scuote.

Allora l’inferno – del quale Calvino tra l’altro si serve per chiudere Le città invisibili – è quello dei vivi. E non bisogna intenderlo in chiave dantesca,  come luogo di dannazione eterna. Altrimenti l’esistenza sarebbe pura perdizione fatta dimensione irrecuperabile.
Bisogna invece avere il coraggio di vedere la vita come un mostro che si cela: il ribollire di una viva esistenza trapunta di difficoltà, insicurezze, indecisioni, scelte insondabili, oscure rassegnazioni, intere esistenze che si nascondono ai nostri occhi.

Questo è l’inferno: l’incomprensibile e inestricabile demone che ci abita e che ci fa sussultare e che ci fa destare la notte. Ma sempre lontano dagli altri, sempre inaccessibile agli altri, sempre celato entro dimore solitarie.

Vita non è il tutto bene, il come al solito, il nulla di nuovo sotto il sole.

E allora il solo scatenamento del demone nel mondo può davvero trasformare l’anonimo in soggetto. Da indefinibili ombre sbattute lungo i marciapiedi dell’esistenza, diveniamo protagonisti l’uno della storia dell’altro: vedere la vita dell’altro, cogliere la luce pulsante dell’altro.
Quel sole che pende inesorabilmente sulle nostre teste sta lì a ricordare che un’occasione per uscire allo scoperto è data a tutti. Accedere all’inferno degli altri significa persino poter toccare con mano la nuda vita fattasi pura morte, e sopportarne con coraggio l’autenticità della vista.

Con Calvino già lo abbiamo ricordato, ma è fondamentale ripeterlo. Bisogna interrompere quella catena che reitera la volontà del discorso: bisogna farsi soggetti di quel fuoco indomabile che bussa alle porte della consuetudine. E sprigionare i misteri, le bestie, i dolori e le morti.

Evadere dagli schemi.

[Ho parlato di parole consuete in questo articolo: Canzone delle domande consuete – Francesco Guccini

Ho parlato di reiterazione del discorso dominante in questo articolo: Le città invisibili – L’eterna riproposizione dello stesso

Per seguire le altre tappe musicali, rifarsi alla sezione “Letteratura cantautorale”.]

Osservatorio etimologico: Dialogo, Diatriba e Duello

Nella formula di Nietzsche, oltre all’importanza del già commentato “saper odiare i propri amici”, è posto in primo luogo l’accento sul valore del “saper amare i propri nemici”.

Comprendere questo insegnamento non dovrebbe risultarci poi così complesso. Per poter considerare qualcuno un nostro nemico (per poterlo dunque odiare metaforicamente), è necessario che questo qualcuno abbia un valore. E tale valore corrisponde alla possibilità che tale persona riesca a minare la nostra autorevolezza, il nostro primato, il nostro dominio. Potremmo dire che due individui, per potersi considerare nemici oppure avversari (volendo essere verbalmente più morbidi), devono equivalersi: essendo le loro virtù all’altezza l’una dell’altra, i due soggetti possono fronteggiarsi.

Volendo seguire l’etimologia dei sostantivi dialogo e diatriba, con non troppo stupore emerge il fatto che le migliori conversazioni fra due soggetti siano in realtà quelle dilaganti in veri e propri scontri. Il prefisso greco dia indica proprio un atto di separazione. Nel caso di un dialogo, sono le ragioni dell’uno a divergere da quelle dell’altro. Anche se, il termine più adatto a descrivere la questione sembrerebbe proprio essere diatriba: in greco, tribo significa proprio “impiego di tempo” con lo scopo di esercitare l’arte disputatoria. I filosofi infatti si adunavano per duellare gli uni contro gli altri.

Nondimeno, la forma più primordiale di battaglia che si possa immaginare e proprio quella a due. Duello deriverebbe dal duellum latino, poi responsabile della nascita di bellum (guerra). La guerra, che sia fatta a parole oppure con le armi, implica originariamente quel duo, ossia la coppia che si fronteggia.

Torniamo però all’importanza dell’amare il proprio nemico.
Il punto è che il “non-amarlo” è in realtà impossibile: il riconoscimento della sua minaccia incombente pone automaticamente il nemico al nostro livello. E lo stesso vale per lui nei nostri riguardi. Il sostantivo stesso, nemico, non è auto-definente: per poter esistere, per poter assumere valore, ha bisogno del riconoscimento dell’altro. Ma ancora: se l’altro non ci considerasse un pericolo, non ci additerebbe quali nemici.

Insomma il nemico è tanto virtuoso quanto l’amico, se non di più. La differenza fra un rapporto di amicizia e un rapporto di inimicizia, sta nel fatto che il primo soffre di una debolezza: la componente amichevole della relazione rischia di offuscare il nostro giudizio, di confondere le acque. Mentre col nemico ci si ritrova sempre a sostare sul chi va là; non si possono ammettere distrazioni. Il nemico bisogna conoscerlo come le proprie tasche, pena la perdita di autorevolezza e il vacillamento del nostro potere innanzi a lui.

Giunti a questo punto del discorso, è bene ricordare la violenza di quella particolare forma di amicizia della quale abbiamo parlato qualche tempo fa: essere l’uno coincidente all’altro, e dunque sentire la costante necessità di sottomettere l’altro, ma senza mai annullarlo del tutto, senza estinguerlo.

Non è forse questo il desiderio di qualsiasi coppia di duellanti? Non desiderano forse che il duello non termini mai, che nessuno dei due perisca, che lo scontro duri in eterno?

Potremmo allora superare la formulazione nietzschiana, con la seguente: “Saper trasformare ogni amico in nemico.”
Affinché il legame d’amicizia perduri, serve che il fuoco della persecuzione non smetta mai di bruciare.

[Ho introdotto i concetti di “saper amare i propri nemici” e di “saper odiare i propri amici”, in questo articolo: Così parlò Zarathustra – La virtù del congedo

Ho approfondito il concetto di “saper odiare i propri amici” in questo articolo: Perché è un bene mettere in crisi i propri principi?

Ho parlato di amicizia e di fuoco persecutorio in questo articolo: Amicizia – Il fuoco della persecuzione]

 

Che cosa i poeti vedono – Il suicida

La storia della letteratura trabocca di intellettuali morti suicidi. È pertanto innegabile il fatto che non si possa parlare di poesia senza parlare di suicidio.

Abbiamo già approfondito il rapporto conflittuale del poeta con il mondo. Il poeta vede il mondo, ma nell’atto di osservarlo deve sottrarsi alla contingenza della propria vita. Questo disallineamento fra vita pratica (concreta) e atto di riflessione, esclude il poeta dalla realtà. Lo priva dell’armonia tipica di un’esistenza che viva in accordo con il fluire delle stagioni.

Potremmo allora dire che il poeta rimane incastrato in una dimensione che non gli concede con facilità di incarnare le proprie parole. Il poeta fatica a stare al passo (nella vita pratica) con la profondità del proprio rivolgimento continuo su di sé.

Sulla base di questo, in quale misura quello stare al mondo del poeta avrebbe a che fare con l’atto estremo?

Per prima cosa, dobbiamo mutare l’occhio con il quale consideriamo la morte per suicidio. Tendiamo a considerare il suicida come colui il quale non abbia avuto rispetto della vita, del dono che gli è stato dato, e abbia infatti deciso di sbarazzarsene, con il risultato di causare estremo dolore nelle persone care.
Questa banalizzazione soffre del fatto che si tende a prediligere il suicidio (ossia l’atto compiuto) al suicida (ossia la persona ancora in vita che trascorre una certa quota della propria esistenza prima di compierlo). Tale distinzione è fondamentale per capire come l’atto estremo non sia mai un colpo di testa, mai un’improvvisazione del momento.

Appunta Pavese l’8 gennaio 1938: A parte la questione del maggiore o minor dolore, resta sempre che volere uccidersi è desiderare che la propria morte abbia un significato, sia una suprema scelta, un atto inconfondibile. È perciò naturale che il suicida non tolleri il pensiero di cadere per caso sotto un veicolo o crepare di polmonite o qualcosa d’altrettanto insensato (meaningless). E dunque, occhio ai crocicchi e ai colpi d’aria.*¹

Il punto chiave per comprendere il suicida sta tutto in queste parole: volere uccidersi è desiderare che la propria morte abbia un significato.

Questo cioè è il pensiero del suicida: visto che sono già morto, nel senso che sento il baratro della mia esistenza come necessario (come appunto inevitabile), visto che insomma non ho potere sul destino della mia vita, mi aggrappo all’unica cosa sulla quale ho controllo: la mia stessa fine. Il suicida sa benissimo di avere potere di morte sulla propria esistenza. O meglio: è rassegnatamente convinto di avere potere solo su quello.

Si capisce allora bene come il suicida stia bene attento a non morire per caso. Il suicida non arrischierebbe mai la propria morte. Se questo è chiaro, ne consegue però che per rischiare di morire, si debba in primo luogo rischiare di vivere.
Dunque il suicida si tiene fuori dal pericolo di vivere.

Per questa ragione potremmo dire che il suicida è un morto che spia la sua stessa vita.

In quelli che sono stati riordinati come i Frammenti della mia vita trascorsa (siamo nel 1927, dunque Pavese ha diciannove anni), scrive: Domani non la vedrò più. Non ho osato avvicinarla, l’ho perduta per sempre, e, così, so che accadrà sempre nella mia vita. E allora la finisco con lei negli occhi. L’ultima elevazione come a fare una poesia. Sarà una cocotte, sarà, indegna cattiva, tutto quel che si vuole, ma l’immagine che ho io negli occhi è una cosa divina.
Una bella frase finale: invece di un bacio della sua bocca avrò quello freddo, della canna della rivoltella, contro la tempia.*²

Pavese è un morto che cammina. È un morto (“so che accadrà sempre nella mia vita”, questo è l’atto di reiterata mortificazione del suicida, per il quale la sua vita non ha scampo qualunque cosa lui faccia), dunque è un morto che spia la sua vita come se gli fosse precluso qualsiasi intervento, ossia la scruta silenziosamente dal di fuori (“Non ho osato avvicinarla, l’ho perduta per sempre”).

Potremmo dire che il suicida è colui il quale si racconta tutto quello che vorrebbe fare per incarnare il proprio desiderio, ma poiché è convinto che trasformare le parole in azioni sarebbe vano, preferisce non intervenire. Si astiene dalla sua stessa vita. La guarda insomma dalla fine, dalla prospettiva del morto che gli corre affannosamente incontro nell’attesa di potersi finalmente compiere.

D’altronde Pavese lo dice chiaramente a Pierina nella lettera dell’agosto 1950: Non si può bruciare la candela dalle due parti. Non si può cioè essere sia il vivo che vive, che il morto che reclama. Nel suo caso – come è chiaro – aveva il morto che gli correva incontro fin dalla partenza. Da qui la sensazione profonda che gli anni sfuggano, che la propria esistenza sia agli sgoccioli, che la giovinezza sia già una vecchiaia.

Pertanto non si dica che il suicida non prende sul serio la propria vita. Egli è anzi ancorato alla propria sopravvivenza.

Purtroppo però, si ritrova a non poter fare altro che dedicare la propria vita alla ricerca di quel coraggio di infliggersi quel rombo terribile e lo spasimo fulmineo dello sconquasso sanguinoso della tempia e del cervello!
Poi più nulla, più nulla, non sentire più nulla, scomparire, non essere più, non essere mai stato, per sempre!*³

[Ho parlato per la prima volta di Cesare Pavese in questo articolo: 1. Ripercorrere i propri miti – Cesare Pavese

Ho parlato dell’esclusione del poeta dal mondo in questo articolo: Che cosa i poeti vedono – Inappartenenza

*¹ Il mestiere di vivere – Diario 1935-1950, Einaudi. 

*^2,3 Frammenti della mia vita trascorsa, in Il mestiere di vivere – Diario 1935-1950, Einaudi.]